HADITS DHAIF, OTORITAS ULAMA, DAN SELEKTIVITAS DALIL
Tinjauan Ushul Fikih atas Praktik Keberagamaan Kontemporer
Ungkapan “hadits dhaif lebih banyak dipakai daripada perkataan ulama” bukanlah pernyataan anti-otoritas keilmuan, melainkan refleksi dari prinsip metodologis klasik dalam ushul fikih. Pernyataan semacam ini dinisbatkan kepada sejumlah imam mazhab awal di antaranya Imam Abu Hanifah, Imam Malik, dan Imam Ahmad bin Hanbal dengan pengertian yang ketat dan terbatas: hadits dhaif yang tidak maudhu’, memiliki asal (lahu ashl), dan tidak bertentangan dengan qawa‘id al-syari‘ah, lebih layak dipertimbangkan daripada ra’yu murni yang terlepas dari nash.[^1]
Dalam tradisi klasik, hadits dhaif tidak digunakan dalam wilayah akidah, dan sangat dibatasi dalam penetapan hukum halal–haram. Namun demikian, ia tetap memiliki ruang epistemik khususnya dalam fadha’il al-a‘mal sebagai bentuk kehati-hatian agar hukum dan praktik keagamaan tidak sepenuhnya bergantung pada subjektivitas rasional.[^2]
Persoalan muncul ketika otoritas ulama baik klasik maupun kontemporer diposisikan sebagai hujjah final, seolah terlepas dari konteks ijtihad yang melahirkannya. Padahal, dalam epistemologi Islam, perkataan ulama bukan dalil pada dirinya sendiri, melainkan hasil pemahaman terhadap dalil yang selalu terbuka untuk dikritik dan ditinjau ulang.[^3]
Dalam praktik keberagamaan kontemporer, tampak gejala selektivitas dalil: sejumlah riwayat dinilai lemah, diabaikan, atau tidak dipopulerkan bukan semata karena cacat sanad atau matan, melainkan karena tidak selaras dengan:
- identitas kelompok keagamaan,
- haluan organisasi,
- atau konstruksi narasi ideologis tertentu.
Fenomena ini melahirkan apa yang dapat disebut sebagai “kanonisasi parsial hadits”, yakni peta popularitas riwayat yang berbeda-beda antar kelompok. Sebagian hadits masyhur di kalangan Nahdliyyin, Salafi, atau LDII, namun nyaris absen dalam wacana Muhammadiyyah; dan sebaliknya.
Hadits-hadits tentang:
- keutamaan majelis dzikir,
- hadiah pahala bagi orang tua yang telah wafat,
- konsep sunnah hasanah dan sunnah sayyi’ah,
- sedekah atas nama mayit,
- kisah tiga pemuda yang bertawassul,
- serta praktik tabarruk kepada orang alim,
memiliki akar dalam literatur hadis dan praktik ulama klasik, namun relatif tidak menjadi rujukan utama dalam tradisi tarjih Muhammadiyyah yang menekankan kehati-hatian terhadap riwayat yang tidak mencapai derajat shahih atau hasan li dzatihi.[^4]
Sebaliknya, hadits “kullu bid‘atin dhalalah” sering dipahami secara literal oleh sebagian kelompok, sementara ulama lain termasuk banyak fuqaha mazhab memahaminya melalui pendekatan ‘am–khass dan maqashid al-syari‘ah, sehingga tidak menafikan adanya inovasi baik dalam wilayah non-ibadah mahdhah.[^5]
Contoh lain adalah pembatasan shalat malam pada sebelas rakaat, penolakan tabarruk di makam, serta resistensi terhadap simbol-simbol keagamaan dan kultus individu semuanya merepresentasikan pendekatan fikih yang sangat tekstual, namun tidak selalu menjadi arus utama dalam tradisi mazhabiyyah Nahdlatul Ulama.
Isu-isu lain menunjukkan pola serupa:
- Poligami sering ditampilkan sebagai sunnah normatif dalam diskursus Salafi dan LDII, sementara Muhammadiyyah menekankan pendekatan kontekstual dan maqashidi.
- Praktik khuruj menjadi karakteristik Jamaah Tabligh tanpa basis kuat dalam tradisi fikih lintas mazhab.
- Narasi jihad yang bertumpu pada ayat-ayat qital dan kisah peperangan relatif tidak menjadi arus utama dalam Muhammadiyyah dan NU yang lebih menekankan etika sosial dan kemaslahatan publik.[^6]
Bahkan simbol-simbol lahiriah seperti jidat menghitam, celana di atas mata kaki, dan pemeliharaan jenggot mengalami proses normativisasi simbolik di sebagian kelompok, meskipun dalam literatur fikih klasik hal-hal tersebut diposisikan sebagai wilayah adat dan ekspresi personal, bukan indikator kesalehan substantif.
Kasus qunut Subuh memperjelas problem metodologis ini. Penolakan qunut dengan alasan Nabi ﷺ tidak melakukannya secara terus-menerus mencerminkan kekeliruan dalam memahami konsep sunnah. Tidak semua sunnah ditandai oleh kontinuitas praktik, sebab banyak amalan sunnah seperti shalat Dhuha atau puasa Senin–Kamis tidak dilakukan Nabi ﷺ secara istiqamah, namun tetap sah dan dianjurkan. Ketidakkontinuan praktik tidak identik dengan ketiadaan legitimasi hukum.[^7]
Pada titik ini, persoalan utamanya bukan sekadar perdebatan antara hadits shahih dan dhaif, melainkan integritas epistemologis dalam beragama. Ketika dalil dipilih bukan karena kekuatan metodologisnya, melainkan karena kesesuaiannya dengan identitas kelompok, maka agama berisiko direduksi menjadi ideologi simbolik, bukan sistem petunjuk yang etis dan transenden.
Para imam mazhab berbeda dalam kesimpulan fikih, tetapi mereka satu dalam adab ijtihad: mendahulukan dalil, mengendalikan ego, dan mengakui keterbatasan manusia dalam memahami kehendak Tuhan. Warisan paling berharga dari tradisi klasik bukan hanya produk fikihnya, melainkan kejujuran metodologis dan kerendahan hati ilmiah yang menopang bangunan ijtihad itu sendiri.
Catatan Kaki (Footnote)
[^1]: Lihat Ibn al-Qayyim, I‘lam al-Muwaqqi‘in, serta al-Khatib al-Baghdadi, al-Faqih wa al-Mutafaqqih.
[^2]: Al-Nawawi, al-Adzkar; Ibn Hajar al-‘Asqalani, Tabyin al-‘Ajab.
[^3]: Al-Syathibi, al-Muwafaqat, Juz IV.
[^4]: Majelis Tarjih Muhammadiyah, Manhaj Tarjih.
[^5]: Ibn Rajab al-Hanbali, Jami‘ al-‘Ulum wa al-Hikam.
[^6]: Yusuf al-Qaradawi, Fiqh al-Jihad; Wahbah al-Zuhayli, Atsar al-Harb fi al-Fiqh al-Islami.
[^7]: Al-Suyuthi, al-Amr bi al-Ittiba‘ wa al-Nahy ‘an al-Ibtida‘.
Komentar
Posting Komentar